Luigi Pareyson II

L`ECCESSO DI SOFFERENZA - Certo è che il pensiero di Pareyson, proprio per la sua insistenza sul carattere ”teoplettico” dell`esperienza, la quale è ”ammaliata ed affascinata da Dio, come invasa o pervasa o occupata da lui, da lui posseduta come da una potenza aliena che la spossessa da sé e dal proprio potere” (1979, p. 158), sta al polo opposto di quello di Aristotele, per il quale l`esistenza è ”enérgheia” o di quello di Fichte, che considera l`attività dell`io come unico assoluto. Semmai un autore che condivide la sua problematica è Max Scheler, che ha dedicato pagine molto acute al rapporto tra sofferenza e conoscenza della realtà. Per Scheler l`alternativa radicale all`attivismo occidentale è rappresentata dal buddismo, per il quale l`esistenza è sofferenza, a prescindere dalle modalità di dolore o di piacere che possono accompagnarla: la sofferenza, il patire, il ”Leiden” sarebbe per il buddismo la condizione a priori del nostro rapporto col mondo: essa abbraccia tutto cio che ”colpisce l`uomo da fuori - come un potere apparentemente irresistibile - cio che lo tocca, tutto cio che - nel senso etimologico del termine ”affètta” (afficit) l`uomo”. Ma al di là di queste assonanze mi sembra indubbio che la spiritualità pareysoniana sia lontanissima dal buddismo: infatti mentre quest`ultimo considera il male come non reale, come l`ombra della resistenza dell`uomo a qualcosa che è totalmente indifferente, una delle preoccupazioni fondamentali di Pareyson consiste proprio nell`affermazione categorica della realtà ontologica del male. Inoltre mentre il buddismo mira all`abolizione di tutti i conflitti e di tutte le tensioni, Pareyson sostiene il loro mantenimento illimitato.
Su questo punto Pareyson è tuttavia lontano anche dalla teoria scheleriana del sacrificio di crescita e di evoluzione, per la quale la sofferenza ha un senso solo se è in funzione di una vita più grande e più alta. Per Scheler non si puo rinunciare in assoluto alla felicità: l`eroismo ha un limite nell`esperienza di un mondo per il quale non vale più la pena di compiere azioni eroiche; il sacrificio è in ultima analisi un do ut des, e l`eroe ha un senso soltanto finché c`è una sfera che va oltre le sue sofferenze e nella quale egli è felice. Per Pareyson invece non si soffre mai abbastanza: l`uomo non ha alcun diritto alla felicità, né alcun permesso di lamentarsi, anche se apparentemente innocente; anzi proprio la sofferenza inutile, come quella dei bambini, degli animali e degli idioti, ha una funzione di riscatto e di compensazione: ”la solidarietà umana nella colpa - scrive Pareyson - impone a ciascuno, senza eccezione, il compito di soffrire per gli altri. L`economia dell`universo è potentemente sbilanciata, perché ad un`eccedenza di male corrisponde un ammanco di sofferenza. L`eccesso di male crea un credito difficilissimo da saldare. Impossibile un pareggio affidato ai soli peccatori: la situazione rimane smisuratamente deficitaria” (1986, p. 47).
Pareyson va cosi perfino al di là del dolorismo religioso, che attribuisce alla sofferenza un valore di purificazione e di perfezionamento morale: la sua rivendicazione del senso ontologico della sofferenza inutile è cosi smisurata, estrema, eccessiva da non potersi più placare in uno stato di serena accettazione e di religiosa pietà. Il fatto che gli innocenti non riescano a pagare per i colpevoli, che la disperazione e l`autodistruzione del giusto non è sufficiente contrappeso alla tracotanza e alla crudeltà del delinquente, che il peccatore più perverso e il santo più puro, lungi dal trovarsi su piani diversi e incomunicabili, fanno parte di una stessa realtà, lascia ancor una volta perplessi circa il movente più profondo del pensiero pareysoniano. In effetti dalle sue pagine si leva un grido di protesta, di contestazione, di scandalo, nei confronti della condizione del mondo, che non ha fine, non si ferma, non si arresta in nessuna giustificazione o consolazione ultima: ”Nel mondo la presenza del male e del dolore è immensa: il ventaglio delle atrocità e delle efferatezze in cui si dispiega il male cosi spesso vittorioso è smisurato, e ogni zolla della terra... è intrisa di lacrime e con pane di lacrime è nutrito l`uomo” (1986, p. 56).
Il dolore e il male qui descritti sono cosi abissali che sembrano non poter essere contenuti in una visione religiosa del mondo: Pareyson mira a porre l`origine del male in Dio stesso o addirittura prima di lui. E questo il ”discorso temerario” attraverso cui Pareyson approfondisce la sua riflessione sulla sofferenza. Contrariamente al neoplatonismo, che tende ad identificare il male con la materia, Pareyson sostiene che il male è di natura spirituale, cioè richiede l`esercizio attivo della libertà: la sua positività è il movimento energico, robusto e devastante del nulla attivo ed operoso. Ora Dio si origina proprio da una lotta tra il bene e il male, nella quale tuttavia il secondo è si sconfitto, ma non completamente abolito. Pareyson rifiuta l`identificazione metafisica tra Dio, il bene e l`essere: Dio, a suo avviso, non è solo positività, non è una positività compatta, arrotondata su stessa, immota nella sua chiusa identità. In Dio resta la presenza inquietante del male: ”si ha l`impressione che il male possa ancora costituire un pericolo, non certo da parte di Dio, la cui esistenza consiste appunto nella vittoria sul male, ma da parte di qualcun altro, che sopraggiunto, sappia trovare nel male che giace dimenticato e dormiente nelle profondità divine lo stimolo e il suggerimento a una nefasta reviviscenza e a una realizzazione disastrosa” (1988, p. 36). Questo qualcuno è l`uomo che Pareyson definisce”il risvegliatore del male”, ”il vivificatore del nulla”.

FILOSOFIA E MASOCHISMO - Nella descrizione di questo risveglio come frenesia di tradimento, furore di autoannientamento, impeto di distruzione, decreazione, ”disfazione”, Pareyson mette un`eloquenza cosi efficace ed appassionata da far sorgere non pochi dubbi sul carattere essenzialmente teologico del suo pensiero. Sembra che dietro il ”discorso temerario” di tipo teologico ve ne sia un altro ancor più temerario di tipo antropologico, psicologico, psicoanalitico che riguarda l`incredibile compresenza nell`esperienza umana di dolore e piacere, di sofferenza e di voluttà, di strazio e di godimento. Infatti ”contrariamente a quanto di solito si crede, i moventi delle azioni umane non si riducono al vantaggio, al tornaconto, all`utilità: ben più potente dell`interesse è la volontà di negazione, è Thanatos, a livello sia intersoggettivo che infrasoggettivo” (1980, p. 74). Molto più di Dio, che si origina necessariamente dalla vittoria del bene sul male, è l`uomo ad essere il luogo abissale della contraddizione, dell`enigma, dell`eccesso. Non c`è ragione, morale, utilità, legge o speranza che t11a: la condotta umana è spesso diretta dai più assurdi moventi, quali ”pura cattiveria e gratuita malvagità”, ”desiderio di soffrire”, ”amore di distruzione o bramosia di caos”, ”preferenza del proprio danno al proprio interesse». In particolare l`attenzione di Pareyson sembra catturata dall`attitudine più perversa, cioè «il piacere di fare il male, il piacere di offendere e di soffrire, il piacere della propria degradazione” (1980, p. 77).
Egli ci introduce cosi in un sentire veramente eccessivo, quello sadomasochistico. L`epicentro del suo discorso sembra percio spostarsi dalla religione alla psicologia: ma questo dislocamento è illusorio. In realtà l`ispirazione fondamentale del pensiero pareysoniano resta filosofica, anzi estetica. Percio è in questo contesto che dobbiamo continuare a muoverci. Ora, come ha brillantemente dimostrato Gilles Deleuze (1967) da un punto di vista filosofico ed estetico, il masochismo non ha niente che fare col sadismo: esso è una sindrome completamente autonoma, individuata ed esaurientemente descritta da Leopold von Sacher-Masoch. La caratteristica fondamentale del masochismo non è l`unione di piacere e dolore, né la combinazione di colpa e punizione, ma un insieme di freddezza e di teatralità, di denegazione e di attesa, di sottomissione e di rivincita, di umiliazione e di rinascita. A differenza dell`apatia sadiana, che implica l`abolizione del sentimento, degli entusiasmi, e il trionfo di una impersonale sensualità dimostrativa, la freddezza masochistica ci introduce in un sentire idealizzante e soprasensuale che consente una vittoria indiretta, ma non per questo meno effettuale, sulla metafisica, sull`autorità, sul padre. Alla base del rapporto masochistico, nel cui orizzonte stanno tanto la padrona quanto lo schiavo, tanto il maestro quanto l`allievo, sta un patto, un contratto, un`alleanza. Noi non ci troviamo dinanzi ad un carnefice che si impadronisce di una vittima e ne gode tanto più quanto meno essa è consenziente e persuasa, come nel sadismo; al contrario - scrive Deleuze - nel masochismo c`è ”una vittima che cerca un carnefice, che ha bisogno di formarlo, di persuaderlo, di fare alleanza con lui per l`impresa più strana” (1967, p. 20). Il masochismo è percio fondato sulla persuasione, sull`educazione: è una scuola filosofica nel senso più profondo, nella quale si formano reciprocamente la signora e il servo, il maestro e l`allievo.
Nel masochismo è importante l`aspetto formalistico, rituale, estetico, in una parola lo stile. Deleuze sottolinea il ruolo speciale svolto nei romanzi di Masoch dalle statue, dai ritratti, dalle fotografie, sui quali si modellano i comportamenti dei personaggi. Non diversamente la scuola filosofica è educazione alla libertà e in essa tutto puo, anzi deve essere detto, ma a condizione che siano rispettate le forme, i rituali: c`è una cerimonialità che deriva dal culto della freddezza, il quale è un aspetto essenziale dell`ideale masochistico. Tutto cio che è personale e soggettivo è considerato da Pareyson ”non solo come inutile e superfluo, ma anche come indebito e fuorviante” (1989b, p. 9). La filosofia deve evitare ogni condizionamento di tipo emotivo: ”cio le conferisce una certa durezza, dovuto non solo al rigore impostole dalla fatica del concetto, ma anche dall`impassibilità del suo sguardo disincantato e senza illusioni”(1986, p. 8). Il sentire filosofico non ha dunque niente che fare «con un languido desiderio di sofferenza o un insaziabile bisogno di conforto»: per quanto degradanti, umilianti, avvilenti, siano le esperienze di cui la filosofia vuole rendere conto, tuttavia esse passano al filtro di una lente fredda che le rende spassionate e quasi indifferenti. Sotto questo aspetto la tonalità emozionale degli scritti pareysoniani è diversa dal clima che si respira nell`opera dostoevskiana, dalla quale molto spesso traggono ispirazione: è come se i tormenti infiniti dell`anima slava fossero passati attraverso il vaglio della filosofia tedesca, secondo una combinazione che appartiene per eccellenza a Masoch. Sembra che una catastrofe glaciale abbia ricoperto la tumultuosa emotività slava, sospendendo ogni aspetto patetico e gemebondo, ogni voluptas dolendi, ma anche ogni esito consolatorio. Infatti resta saldo e costante nella sindrome masochistica un perfezionismo crudele che si esercita con eguale accanimento su se stessi e sulle proprie vittime: secondo Deleuze, esso è connesso con la volontà inconscia di umiliare, di ridicolizzare, di annullare la figura del padre e con quella di idealizzare, di esaltare, di magnificare la figura della madre, attribuendole un fallo immaginario.
E percio errato vedere nel masochismo la ricerca dello scacco, della sconfitta, del fallimento: il masochista non è uno stupido. Al contrario il suo formalismo giuridico e cerimoniale è un escamotage per sottrarsi al contenuto della legge, o almeno per non esserne vittima, per riuscire vincitore attraverso una strada indiretta. Il punto centrale della sindrome masochistica non è il legame tra piacere e dolore, né la sofferenza vista come fonte di piacere, ma il fatto che il dolore e la malattia sono una preparazione necessaria per poter provare piacere: ”la sofferenza - dice Deleuze - non è causa di piacere, ma condizione preliminare indispensabile alla venuta del piacere” (p. 78). Il masochista accetta, fa propria e perfino inventa la punizione, per poter successivamente soddisfare il desiderio: la medesima legge che gli impedisce di appagare il desiderio sotto pena di punizione è quella che gli ordina di realizzarlo, a partire dal momento in cui egli ha già preso su di sé la pena. Egli è percio”un insolente per ossequiosità”, un ”rivoltato per sottomissione”.
I due dispositivi teorici su cui si fonda per Deleuze la sindrome maso chistica sono la denegazione e il ”suspens”. La prima è la ”Verneigung” freudiana, il procedimento attraverso cui il soggetto pur formulando uno dei suoi desideri, pensieri, sentimenti finora rimossi, continua a difendersi da essi negando che gli appart11ano. La singolarità e l`interesse filosofico di tale dispositivo sta nella simultanea presenza dell`affermazione, che proviene dall`inconscio, e della negazione, che proviene dal giudizio intellettuale. Ne deriva che contrariamente a quanto avviene nella vera negazione, la proposizione denegativa non contesta, né distrugge, ma piuttosto neutra lizza o meglio ancora sospende l`opposizione. Per il carattere indiretto del suo procedimento, la denegazione sembra tipica del masochismo (anche se essa puo essere rintracciata in molte altre formazioni psichiche): appartiene al masochismo in modo proprio ed esclusivo l`aspetto del ”suspens”, che con sente di mantenere il conflitto senza esserne straziati, di lasciare aperti due termini di una alternativa senza essere costretti a decidere. E in questo orizzonte che devono essere lette le considerazioni pareysoniane sul permanere di determinazioni opposte tanto in Dio quanto nell`uomo: ogni termine di un`opposizione ”riceve la sua verità dal termine opposto, e cade nella falsità se preso da solo, in senso assoluto”: non c`è mediazione, superamento o conciliazione, ma ”tensione e compossibilità di contrari, per la quale non si esce dalla duplicità”. ”Il significato di un termine - afferma Pareyson - è quello ch`esso prende quando immediatamente gli si ponga accanto a bilanciarlo e precisarlo e rettificarlo il termine contrario” (1986, p. 63) E nell`ambito della denegazione e della sospensione masochistiche che la nozione pareysoniana di libertà assume una dimensione inquietante ed abissale. Non si comprende la vera posta in gioco fintanto che ci si limita a considerare la filosofia della libertà come un orientamento di pensiero antitetico alla filosofia della necessità, secondo lo schema anticlassicistico elaborato da Sestov e dall`esistenzialismo slavofilo. Il contrario di cui la libertà è la denegazione masochistica non è tanto la necessità, quanto la schiavitù. Il rapporto tra la signora e il servo, tra il maestro e l`allievo non è di tipo istituzionale (come nel sadismo), ma di tipo contrattuale; esso cioè è libero ed iniziale e tale rimane: anzi è tanto più saldo e quasi infrangibile quanto più è fondato su una scelta che sempre si ripete uguale. Il vero autore di questa decisione è pero in fondo il servo, l`allievo, il subordinato, il quale plasma, forma, educa il proprio padrone. Libertà e schiavitù non stanno percio tra loro come due termini di cui l`uno esclude l`altro, ma sono l`uno la condizione dell`altro; la dipendenza è il risultato di una scelta, ma in fondo non si è liberi che per vincolarsi alla propria padrona, al proprio signore. La libertà che scegliesse ancora la libertà anziché la schiavitù, non incontrerebbe qualcosa di altro e di alternativo rispetto alla dipendenza, ma cadrebbe nel nulla: ”si puo fare della libertà un problema autentico solo se la si rapporta non alla necessità..., ma al nulla” (1989a, p. 10). Cio non toglie tuttavia che essa sia illimitata e ribelle nei confronti di qualsiasi imposizione: ”nessuno vorrà seriamente negare che è meglio il male libero che il bene imposto” (1989a, p. 17).
Tuttavia la scelta non è tra il bene e il male, bensi tra l`essere e il nulla, tra la schiavitù e la solitudine. Scegliendo il primo termine, non si raggiunge tuttavia un fondamento metafisico e razionale, ma qualcosa di gratuito che ora si dà come ”autentico dono dovuto ad un gesto di generosità, pura eccedenza che diventa oggetto di ammirazione”, ora ”mostra il suo aspetto cupo di condanna” (1989a, p. 12). Di per sé l`essere, la signora, il maestro ”suscita al tempo stesso stupore ed orrore, angoscia e meraviglia” (1989a, p. 13).
L`ispirazione fondamentale del pensiero pareysoniano resta, come quella di Leopold von Sacher-Masoch, anti-istituzionale: tutto cio che si presenta come un bene imposto preesistente alla libertà e al patto viene rifiutato espressamente. Per esempio, la chiesa temporale e l`utopia socialista ”trascurano la libertà originaria e corrompono la speranza escatologica, in quanto si preoccupano più della verità che della libertà, o più della felicità che della responsabilità, finendo cosi contro il loro stesso intento, per realizzare il male completo... Il consapevole cinismo dei correttori di Cristo e la caparbia ostinazione degli organizzatori della felicità hanno dunque un esito comune, quello di annientare tanto il bene quanto la libertà” (1978, p. 8). Cio tuttavia non vuol dire fare concessioni al nichilismo : la libertà pareysoniana, lasciando aperti i termini del conflitto, può sembrare talora prossima alla decostruzione post-heideggeriana. Infatti - come mostrano alcuni interessanti studi (Van Sevenant, 1992) - decostruzione non è affatto sinonimo di distruzione: il suo carattere anzi è affermativo e positivo, non negativo, né nichilistico. Si puo attribuire alla libertà pareysoniana come alla decostruzione post-heideggeriana il carattere che Freud assegna all`inconscio: di saper dire soltanto di si, simultaneamente a proposizioni contradditorie e reciprocamente autoescludentesi.
La libertà tuttavia nel pensiero di Pareyson non ha niente che fare con la libido. Anzi è tipica della sindrome masochistica un processo di desessualizzazione, che Gilles Deleuze descrive in modo molto acuto: l`umiliazione, la ridicolizzazione del padre e la celebrazione e idealizzazione della madre implicano che ”una certa quantità di libido è neutralizzata, diviene neutra, indifferente e spendibile” (1967, p. 100). Cio spiega la straordinaria decenza delle opere di Masoch in assoluto contrasto con l`oscenità sadiana, nonché l`importanza sovente sottolineata dell`”amore interrotto” nel masochismo. L`idea fondamentale è, secondo Deleuze, l`abolizione della figura del padre e la sua sostituzione con un ”Uomo Nuovo” desessualizzato. Ogni rassomiglianza col padre è vissuta come una colpa, come un oggetto di espiazione: la rivincita della madre coincide con la nascita di un ”Uomo Nuovo senza amore sessuale”. Tale per eccellenza è il Cristo, che è insieme il dio sofferente e l`uomo redento. In questa prospettiva escatologica possono essere lette le riflessioni cristologiche di Pareyson: ”Gesù protesta e la sua è una querela assoluta e inaudita, perché immediatamenteseguita da quella ch`è in realtà una risposta: il grido della Croce, il grido di Dio contro Dio” (1986, p. 57). E ancora: ”senza il Dio sofferente (senza il Cristo!) non c`è il Dio misericordioso, Dio è soltanto crudele; anzi Dio non esiste. Dio non esiste se non come anche sofferente. Senza il Cristo, Dio o è crudele o non esiste” (1986, p. 61). La filosofia si costituisce cosi come imitatio Christi, imitazione di quel ”sublime masochismo” mediante il quale Dio si è messo contro se stesso (1982, p. 165).

ECCESSO E RISO - L`interrogativo circa il carattere religioso oppure estetico del pensiero dell`ultimo Pareyson si ripropone in una nuova forma: qual è la vera esperienza eccessiva, quella di Cristo o quella dell`uomo, quella di Dio contro se stesso oppure quella del filosofo che rappresenta una specie di doppio di Cristo? Nel primo caso l`ultima parola spetta alla religione; nel secondo caso spetta alla filosofia. Nel primo caso Gesù sarà in agonia sino alla fine del mondo e la ragione ha esaurito il suo compito: è questa la posizione di Sestov il cui bersaglio polemico è appunto lo stoicismo, visto come il pensiero del logos per eccellenza. Ma l`orientamento fondamentale di Pareyson è differente da quello di Sestov: ”non si tratterà - scrive - di filosofia della religione o di filosofia religiosa, e men che mai di teologia, o di teosofia o di apologetica ma di filosofia schietta e genuina, quale puo essere appunto una riflessione sull`esperienza religiosa, che operi in essa ed emerga da essa, ove non per il fatto che quest`esperienza sia personalmente vissuta cessa d`essere propriamente filosofica” (1985, p. 50). Il suo rifiuto del pensiero consolatorio non è affatto rifiuto della filosofia, né tantomeno ammissione della sua debolezza; anzi proprio al contrario per Pareyson è la filosofia che viene meno a sé stessa e ai propri compiti quando diventa edificante e incline ai compromessi, quando si sottrae al conflitto e all`eccesso, quando sprofonda in una ”mitezza rammollita” priva di mordente ed eclettica (1986, p. 67), come avviene sia nello spiritualismo religioso, sia nel nichilismo ateo.
Ora per quanto Pareyson abbia sottolineato con la massima energia la presenza inquietante del negativo e del male in Dio, egli non considera Dio come il luogo di un eccesso: la vittoria di Dio sul male è irreversibile (1988, p. 48). Nemmeno Cristo è in fondo il luogo di un`esperienza eccessiva: per quanto Cristo si carichi non soltanto delle sofferenze, ma anche dei peccati degli uomini, egli è pur sempre il redentore: ”in lui vive la giustizia divina, la quale nella sua persona vince la lotta contro la maledizione e il peccato e riconcilia Dio con il mondo”(1986, p. 60).
Il vero luogo di un`esperienza eccessiva è l`uomo. Sotto questo aspetto puo essere proficuo mettere in relazione il pensiero di Pareyson con quello di Niccolò Cusano, che da un lato vede in Dio la compresenza del massimo assoluto e del minimo assoluto, dall`altro sostiene che essi coincidono. Ora se Dio è il luogo della coincidenza degli opposti, non puo esservi eccesso in lui. L`esperienza eccessiva è umana e mondana: ”nelle cose eccedute dice Cusano - e in quelle eccedenti non si giunge mai al massimo in essere e in potere”. Nell`uomo e nel mondo non si perviene mai ad uno degli opposti nella sua purezza, né a quel punto in cui gli opposti si oppongono massimamente: l`uomo e il mondo sono percio il luogo degli eccessi e delle mancanze, ma anche delle scelte effettive e delle decisioni reali. Queste infatti sono sempre relative, riguardano un più e un meno, un meglio e un peggio, non un massimo e un minimo, né un ottimo e un pessimo. Solo i termini relativi si oppongono tra loro ed aprono un orizzonte in cui sono possibili eccessi e mancanze: i termini assoluti coincidono nella verità e nell`identità. Cusano ci indica cosi il modo attraverso cui è possibile uscire dalla denegazione masochistica, dalla decostruzione post-heideggeriana, dalla libertà-schiavitù pareysoniana: questi dispositivi infatti per la loro assolutezza, che vale in Dio e non nel mondo, rendono impossibile la scelta. Essi sono teologici, non storici; muovendosi al di là del limite, neutralizzano e sospendono l`instabilità che caratterizza il modo di essere di tutte le cose sensibili, ne bloccano il divenire, le congelano in un universo di ghiacciata trascendenza, di solennità cerimoniale, di desessualizzata precisione.
L`esperienza eccessiva come quella mancante, appart11ono all`uomo, non a Dio né a Cristo, i quali sono sempre sufficienti ed adeguati a se stessi, perché massimi. Ma ”nessuno - dice Cusano - in questa vita, o in quella futura puo amare Cristo al punto di essere lui stesso Cristo” (1991, p. 194). ”Anche se uno per mille anni si sforzasse di imitare un altro in qualsiasi campo, non raggiungerebbe mai la precisione dell`imitazione, anche se non si notasse differenza sensibile” (1991, p. 111). Nell`imitazione, nel doppio c`è sempre una mancanza o un eccesso rispetto all`esemplare, all`originale: ed è proprio questa ineguaglianza che caratterizza la dimensione estetica, è questo dislivello che scatena il riso filosofico.
Gesù Cristo, che pure ha pianto, non ha mai riso. Un occulto umorismo, di stampo romantico e pirandelliano, sembra invece accompagnare sommessamente gli scritti dell`ultimo Pareyson: pare quasi che l`ultima partita non si giochi sul piano delle teorie, della rappresentazione delle prossimità e delle distanze intellettuali, ma sul piano del sentire, della percezione emotiva ed affettiva delle complicità e delle estraneità. Al di là delle affinità e delle divergenze, delle fedeltà e dei tradimenti, per quale lettore sono questi scritti? Per chi ancora è capace di essere sorpreso, di provare meraviglia, di nutrire ammirazione; per chi ancora è capace di un riso filosofico.

Testo pubblicato in ”Rivista di Estetica”,1993, n. 40-1 col titolo ”Un`estetica dell`eccesso” p.30-40.

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