Gianni Vattimo II

Se dunque tra metafisica e Illuminismo non cè opposizione radicale, dove cercare l’alternativa? La risposta è: nell’arte. Ma con alcuni importanti distinguo. Innanzitutto l’arte cui pensa Nieztsche non è l’arte delle opere d’arte, dei prodotti artistici. Questi ultimi non costituiscono affatto un’opposizione né alla logica metafisica dei valori, né alla logica funzionale del mondo produttivo, ma riproducono gli stessi schemi trascendenti o economici. Tantomeno l’arte intesa come strumento di ricrezione può essere considerata come una via verso la liberazione. E’ invece approfondendo la “buona volontà di maschera” dell’arte che è possibile intravedere un altro cammino in cui convergono i due aspetti “progressivi” del mondo simbolico, quello eroico che mira verso l’oltrepassamento di ogni rigidità, e quello ironico, che si pone al di là della distinzione sussiegosa tra vero e falso. Ciò che risulta focalizzata non è perciò l’arte della storia e della critica d’arte, bensì l’arte dell’estetica, cioè di quella parte della filosofia che più ha sottolineato l’autonomia dei prodotti simbolici rispetto alla verità, alla morale e all’utilità e all’effettualità. Sotto questo aspetto l’estetica acquista un’importanza decisiva, perché essa è il luogo in cui si combatte l’ultima battaglia non solo a favore dell’arte, ma anche della filosofia e della religione, del pensiero creativo, della cultura in senso lato. Si spiega così il carattere altamente strategico che essa ha assunto nella cultura italiana, e non solo italiana, della seconda metà del Novecento. Infatti di fronte alla riduzione dei dotti e degli intellettuali ad impiegati del sistema produttivo, a lavoratori salariati, l’estetica rappresenta l’ultima trincea in cui si combatte per l’esistenza “di simboli non funzionalizzati a sorreggere una determinata configurazione della finzione canonizzata come verità” (p. 140). I pensatori estetici di cui qui ci occupiamo non sono perciò più “intellettuali organici”, cioè funzionali rispetto ad una classe sociale o a un ceto politico, ma guerrieri solitari senza truppe, nonostante il successo mondiale di alcuni di essi superiore talvolta a qualsiasi “intellettuale organico” del passato. La questione dell’avvenire dell’ arte, - centrale nel pensiero di Nietzsche e in quello di Vattimo - non riguarda più il sistema dell’arte, ma il ruolo eroico-ironico dell’intellettuale: in altre parole, ciò che è in gioco è la sopravvivenza di un pensiero critico autonomo non immediatamente riferibile alle esigenze della produzione e della formazione del consenso. L’autonomia del simbolico non è più la falsa autonomia del “cane da guardia” della trascendenza e della società tradizionale, perché questa si è completamente secolarizzata ed ha fatto proprio il principio illuministico dello smascheramento: perciò il mondo simbolico “tende a rivolgersi contro quell’ordine sociale e produttivo in funzione del quale in origine era nato” (p.142). La “maschera buona” diventa così lo “spirito libero” che “combatte ormai per le proprie ragioni e per lo scopo della conoscenza “ (p. 164). Spiriti liberi sono coloro che tentano nuove cose, non importa se utili o no; essi hanno il senso della possibilità ed anticipano la condizione di una umanità a venire.
La filosofia di Nietzsche tuttavia non si esaurisce nella scoperta che gli opposti si rincorrono e si rovesciano l’uno nell’altro. La terza fase della sua riflessione, aperta dal Così parlò Zaratustra, segna un ulteriore approfondimento del problema del conflitto che risulta decisivo per capire gli sviluppi della strategia filosofica di Vattimo e più in generale le sorti del pensiero alternativo. La domanda intorno a cui ruota questa fase può essere formulata così: l’opposizione resta fatalmente prigioniera di un rapporto di dipendenza da ciò che nega (come nel caso della dialettica e dell’organicismo) oppure essa può emanciparsi da ogni legame con il passato? in altre parole, Nietzsche scopre nell’atteggiamento critico, antagonista e ribelle l’instaurarsi di rapporto reattivo nei confronti di ciò che viene rifiutato; tale rapporto impedisce una completa liberazione, proprio perché riduce l’alternativa nei limiti di una reazione priva di autonomia creativa. E’ questa “la malattia delle catene” che riduce l’uomo di lotta nella situazione di un cane ringhioso, impedendogli di diventare davvero uno spirito libero. Di tale malattia è, secondo Nietzsche, massimamente affetto il socialismo. Il problema fondamentale di Nietzsche diventa perciò quello di come pensare e produrre l’uomo nuovo in maniera indipendente da ogni atteggiamento reattivo. Vattimo sottolinea il significato di questa posizione teorica alla luce delle vicende politiche della Russia sovietica e delle democrazie popolari europee che hanno preso “come ideali etici della rivoluzione solo le rovine ormai completamente mistificate dell’etica borghese e piccolo-borghese” (p.185). Fintanto che si permane nella logica dialettica del conflitto, risulta inevitabile la riproduzione della violenza, delle infamie e delle “maschere cattive” che hanno segnato la storia passata.
La teoria (o meglio l’esperimento) dell’ “eterno ritorno” costituisce la risposta di Nietzsche a questi interrogativi. Vattimo ne espone con la massima chiarezza e il più sottile acume il contenuto, difendendone la coerenza intrinseca. Tra le tante letture di Nietzsche della seconda metà del Novecento, quella di Vattimo risulta la più perspicua e la più fedele; dinanzi ad essa neanche le interpretazioni fornite dagli studiosi francesi (che nel quadro degli studi nietzschiani costituiscono il contributo più considerevole) reggono al confronto. A suo avviso, l’”eterno ritorno” non deve essere inteso come una legge del tempo, ma come un pensiero abissale che consente di liberarsi dal peso del passato, una decisione che pone fine al desiderio di vendetta e ristabilisce una piena coincidenza tra evento e senso, tra essere e valore. Solo chi vuole la ripetizione infinita di ciò che è stato, si emancipa dal suo peso e si eleva al di sopra di esso, guarendo dalla “malattia delle catene” e dall’attesa di qualcosa che sempre gli sfugge. La struttura lineare del tempo è infatti appartiene alla logica del dominio e della violenza, mentre la volontà di eterno ritorno che vuole a ritroso radicalizza l’opposizione e redime il passato. Ciò tuttvia non implica l’oltrepassamento di tutti i conflitti e il raggiungimento della pace: “Bisogna che la volontà - in quanto volontà di potenza - voglia qualcosa al di sopra di ogni conciliazione” - dice Zaratustra nel capitolo Della redenzione. Perciò per quanto Vattimo possa essere considerato il sostenitore di una posizione postdialettica come Bodei e Cacciari, il suo pensiero si sottrae sempre ad una conciliazione estetica finale. Il suo punto di arrivo deve piuttosto essere cercato nell’affermazione della forza alternativa del simbolico e nella sua capacità di creare significati pienamente incorporati nell’esistenza: i portatori di tale potenza sono gli artisti e più in generale coloro che la società tende a marginalizzare. Il personaggio concettuale dell’ oltreuomo delineato nella figura di Zaratustra resta legato ad una dimensione di sfida e di trasgressione nei confronti della massa, la quale è considerata come il risultato del processo di deformazione e di deturpamento svolto dalle strutture del dominio. Per “liberazione del simbolico” si deve intendere “una rappresentazione che conferisce senso a una situazione vissuta e che, in tal modo, la mette in possesso di chi la vive” (p.291). Per Vattimo non è possibile nessuna uscita dal mondo simbolico verso una qualche realtà o “crudezza” naturalistica. L’opposizione resta all’interno del simbolico tra buoni e cattivi simboli, così come all’inizio era tra buone e cattive maschere: i simboli cattivi sono quelli che restano mere supposizioni “in quanto il loro significato non può essere pienamente in possesso di chi li formula e li usa”, per esempio tale è Dio, che è “qualcosa che non possiamo né creare né pensare a fondo” (p.291). A differenza dei simboli “cattivi” che sono “canzoni da organetto” apologetiche dello status quo , i simboli “buoni” sono eventi, non semplici espressioni o rispecchiamenti di qualcos’altro di esterno o di reale. Vattimo perciò afferma nel modo più energico il carattere altamente strategico del pensiero filosofico, attribuendogli il carattere di azione eroico-ironica: rispetto alle deviazioni teorico pratiche del pensiero e del movimento rivoluzionario “il professore di greco in pensione Federico Nietzsche ha una parola decisiva da dire”. Questa consiste nella “messa in luce della profondità a cui si è spinta, nella costituzione delle strutture portanti della vita individuale, la logica del dominio dispiegatasi nel mondo della ratio ” (p.325).
E’ stato necessario dilungarsi sull’interpretazione che Vattimo dà di Nietzsche perché essa contiene la chiave per comprendere i successivi sviluppi del suo pensiero. Questi sembrano a prima vista contraddire in modo clamoroso le conclusioni di tale interpretazione. Infatti da teorico della volontà di potenza e del pensiero come evento egli diventa, pochi anni dopo, il promotore (con Pier Aldo Rovatti) di un volume collettivo intitolato Il pensiero debole (1983) e il principale sostenitore di una tendenza che non vuole più “rivendicare la posizione di sovranità che la metafisica ha attribuito [al pensiero filosofico] - per lo più con un inganno ideologico - nei confronti della politica e della prassi sociale” (p. 26). Questa frase, che ha mandato in solluchero i professionisti della politica, i quali si sono sentiti finalmente autorizzati a mettere in soffitta la teoria e a dire e a disdire, a fare e a disfare senza tenere più in considerazione non dico la coerenza ma nemmeno la logica, deve essere letta non tanto alla luce di ciò che dice, quanto alla luce di ciò che tace. Perché Vattimo è pensatore ironico nel senso antico della parola, che indica l’atteggiamento di chi dice meno di quello che dovrebbe . Infatti Vattimo lascia intendere che il conflitto stia tra un pensiero metafisico ritenuto “forte” (dialettico, hegeliano e marxiano) e un pensiero postmetafisico “debole” (che si ispira a Benjamin e ad Heidegger). In realtà dal punto di vista di quel finissimo studioso di Nietzsche che egli è, il pensiero metafisico non può essere affatto considerato come “forte”; esso è semmai un pensiero millantatore che ormai ha completamente esaurito la sua capacità fondatrice della società e di cui lo sviluppo delle forze produttive non ha più alcun bisogno. Perciò il conflitto su cui si regge il libro non è tra il pensiero debole e il pensiero forte, ma tra un pensiero debole (che sa di essere tale e quindi non mistifica se stesso) e un pensiero ancor-più-debole (che si nasconde dietro l’essere, il bene, il bello); in altre parole tra la maschera buona che dice quello che è, e la maschera cattiva che si spaccia per quello che non è.
Copyright©MarioPerniola 1999
Testo pubblicato in "Le ultime correnti dell’estetica in italia”, estratto dal volume “Il Novecento. Scenari di fine secolo,” Milano, 2001.

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