La belleza parece a primera vista el concepto más adaptado para lanzar un puente entre la atmósfera cosmético-recreativa en la cual están sumergidas las multitudes de los países ricos y la tradición cultural. En otras palabras, la belleza parece más ”popular”, más conectada con el sentir de las masas de cuenta lo están la verdad o la virtud. Efectivamente muy pocos se preocupan por la coherencia de sus pensamientos y muchos menos por la pureza de sus acciones, pero muchísimos se interrogan por el atractivo de su rostro o de su cuerpo, llenan los gimnasios, compran cosméticos, se ponen en dieta, recurren incluso a la cirugía plástica para hacerse más bellos y atrayentes. La belleza parece estar en grado de dar, por decirlo así, un 11anche entre las masas y el saber.
Sin embargo, ¿qué tiene que ver todo este apasionamiento colectivo con la filosofía?, y más específicamente ¿con la plurimilenaria reflexión filosófica en torno a la noción de belleza? Me encantaría poder afirmar que el libro de Santayana El sentido de la belleza está por agotarse (cuando en realidad no es adquirido ni siquiera por las bibliotecas de filosofía), o que Benedetto Croce se encuentra en la cúspide de la lista de los autores más vendidos (cuando se encuentran tantas dificultades para la reedición de sus obras). Pero como todos saben al culto de la belleza personal no corresponde en verdad una interrogación, ni siquiera una curiosidad en torno a qué es lo bello: las multitudes estetizantes pretenden saber muy bien qué deben hacer para hacerse más bellas y de no tener absolutamente nada útil que aprender de los filósofos sobre este asunto. Desde su punto de vista no se puede decir que estén equivocados.
Está claro que la relación entre la noción de belleza y las multitudes estetizantes no es tan directa e inmediata como se supone. Esta pasa a través de una patología social, conocida y estudiada durante decenios, que se llama narcisismo. Esta enfermedad psíquica tiene para la afectividad contemporánea una importancia comparable a la de la histeria y de las neurosis en los tiempos de Freíd. Su rasgo más característico es el primado de las imágenes sobre la realidad en todas las prácticas de la comunicación privada y pública: está claro que a partir del momento en el cual la elaboración de las imágenes y su control se convierte en la preocupación fundamental, desaparece toda posibilidad de abstracción y de pensamiento crítico. En realidad el narcisismo no es amor propio: el desplazamiento hacia la imagen personal se efectúa al precio de la total anulación de la vida individual y de su realidad. Como ha mostrado Christopher Lasch en su libro La cultura del narcisismo (Bompiani, Milano, 2001), quien retoma desde un punto de vista sociológico las tesis de psicoanalistas como Heinz Kohut y Alexander Lowen, el narcisismo contemporáneo implica una total negación de la propia identidad afectiva. El individuo narcisista es incapaz de sentir emociones intensas y personales. Su vida afectiva es vacía. La imposibilidad de encontrar un verdadero interés en la vida -imposibilidad que caracteriza el modo de ser narcisista- es precisamente lo opuesto del compromiso personal que caracteriza el individualismo moderno. La ampliación hiperbólica de las imágenes del yo en detrimento de su realidad conduce así a una total homogenización bajo los modelos impuestos por la publicidad, la televisión, la moda que ha tomado en el curso de los últimos tiempos el aspecto de una catástrofe cultural, política y social, en la cual están implicados el arte y la ciencia, tanto como la filosofía y las religiones.
En respuesta a las patologías psico-sociales de corte oscurantista la estética marxista ha dado dos diagnósticos diferentes, representados respectivamente por el filósofo húngaro György Lukács y por Antonio Gramsci. El primero fue francamente más optimista que el segundo en el valorar el efecto de la propaganda, de la publicidad y en general del entretenimiento hedonístico-recreativo. En efecto, según Lukács, sólo el arte constituye la máxima potencia cultural, la única capaz de ejercer una influencia profunda y duradera: ésta dirige al público una imposición que lo confronta directamente y lo invita a hacer su vida más rica y significativa, mientras la comunicación de masas se distingue por lo limitado y lo provisorio de su influencia. Gramsci al contrario, de una manera más pesimista, sostiene que la degradación cultural y el oscurantismo que la acompaña, no deben ser minusvalorados: por ejemplo la novela por capítulos, el gusto melodramático, la opiomanía fantasiosa (es decir, los equivalentes en su tiempo del narcisismo mass-mediático de hoy) ejercen una influencia mucho mayor que los productos culturales relacionados de una u otra manera con las instituciones. Por esto la gran enseñanza de Gramsci ha consistido en la invitación a buscar siempre un 11anche entre el sentir de las multitudes, por más degradado, distorsionado y alterado que esté, por un lado, y la teoría crítica de la sociedad, por el otro. De esta posición gramsciana ha derivado la atención a los fenómenos culturales de masa que ha caracterizado al marxismo italiano.
La gran pregunta hoy es: ¿existe todavía la posibilidad de este 11anche? ¿A partir de qué momento el estudio y la prontitud en el abordaje de las expresiones populares se transforma en la apología de la última tontería aparecida en la escena de los media? ¿Por qué el compromiso democrático se transforma con tanta frecuencia en oscurantismo populista? ¿En qué punto de la organización cultural termina el rescate teórico y empieza la entrega a los índices de audiencia y al mercado? Ciertamente no se puede culpar a Gramsci de la incongruencia y lo disparatado de tantos presuntos trabajadores culturales de hoy. Gramsci no pensó jamás que ser un intelectual orgánico quiera decir favorecer la vanidad o estar 11anchado a la idiotez.
La dificultad para encontrar hoy un 11anche creíble consiste probablemente en el hecho que ya no está en los intereses del capitalismo vincular a todos en un proceso de mejoramiento y de promoción intelectual y material. En el marco de la new economy es dudoso que sea todavía necesario y oportuno garantizar a la sociedad entera un nivel medio de instrucción y de saber crítico. La decadencia de la calidad de la enseñanza dada por el sistema escolar y universitario casi en cualquier parte del mundo, unida al triunfo de la credulidad y de la superstición, muestra que el movimiento de difusión del saber puesto en ruta por el Iluminismo en el siglo XVIII se ha detenido. El hecho es que para la industria del entretenimiento, la transmisión en gran escala del patrimonio cultural de Occidente, que tiene su máxima realización en el arte, en la ciencia y en la filosofía, es algo demasiado costoso, porque supone precisamente la formación (en el sentido clásico de Bildung) de un público capaz de comprenderlo y de apreciarlo. Se procede por esto de un modo más expedito y provechoso transformando las muestras de arte en feria, las conquistas del conocimiento en fantaciencia, el pensamiento crítico en edificación new age, las escuelas y las universidades en burocracias sin energía emocional, para no hablar del resto. En otras palabras, la posibilidad del 11anche se desprendía del hecho que el mantenimiento y el desarrollo de la cultura y de la educación era un aspecto esencial del proyecto capitalista. Inclusive la teoría del capital humano (según la cual el trabajador debe ser considerado como el depositario de un capital, que está constituido por su instrucción y formación y formación profesional), duramente criticada desde un punto de vista político como una mercantilización del conocimiento, está todavía permeada por un influjo (afflato) humanista que atribuye al saber un gran significado social y económico.
Por estas razones me parece que una política cultural progresista pasa hoy no a través de la búsqueda de un 11anche que se rige irremediablemente por el equívoco y la incomprensión, sino a través de operaciones de des11anche de la atmósfera cosmético-recreativa y oscurantista en la cual estamos sumergidos. En otras palabras, si queremos hablar de belleza, debe estar claro que empleamos esta palabra en un sentido que no tiene nada que ver con los gimnasios, con los concursos de Miss italia, con toda la zalamería y el aburrimiento que domina hoy la búsqueda de un consenso popular.
Existe hoy una extraña convergencia entre el abordaje esencialista y el abordaje ingenuo de las palabras cultas, convergencia que se rige por el equívoco. Algunos, sin saber nada de filosofía ni de otras disciplinas, se creen nuevos Sócrates, solamente porque van por ahí preguntando ¿”Qué es lo bello”? ¿”Qué es el arte”?, y cosas por el estilo. Y a veces hasta suponen que la esencia de la belleza y del arte se pueda decidir a través de un sondeo de opinión. Ahora, este tipo de preguntas tienen sentido solamente si quien se las hace conoce la historia del concepto sobre el cual se interroga, las principales acepciones con las cuales esa palabra ha sido usada, los deslizamientos de significado que esta asume en las diversas l11uas, las relaciones de afinidad y de divergencia con las palabras semejantes. Dado que sobre la belleza se piensa y se escribe hace más de dos mil quinientos años, sólo un ignorante puede creer que a la pregunta sobre la belleza se pueda responder con una definición o con una fórmula. Detrás de la aproximación esencialista se oculta una última degeneración del gramscismo, que pretende encontrar el 11anche con las masas a través de una extrema simplificación esencialista.
Traducción de Pedro Alzuru
Copyright©MarioPerniola,2002
Sin embargo, ¿qué tiene que ver todo este apasionamiento colectivo con la filosofía?, y más específicamente ¿con la plurimilenaria reflexión filosófica en torno a la noción de belleza? Me encantaría poder afirmar que el libro de Santayana El sentido de la belleza está por agotarse (cuando en realidad no es adquirido ni siquiera por las bibliotecas de filosofía), o que Benedetto Croce se encuentra en la cúspide de la lista de los autores más vendidos (cuando se encuentran tantas dificultades para la reedición de sus obras). Pero como todos saben al culto de la belleza personal no corresponde en verdad una interrogación, ni siquiera una curiosidad en torno a qué es lo bello: las multitudes estetizantes pretenden saber muy bien qué deben hacer para hacerse más bellas y de no tener absolutamente nada útil que aprender de los filósofos sobre este asunto. Desde su punto de vista no se puede decir que estén equivocados.
Está claro que la relación entre la noción de belleza y las multitudes estetizantes no es tan directa e inmediata como se supone. Esta pasa a través de una patología social, conocida y estudiada durante decenios, que se llama narcisismo. Esta enfermedad psíquica tiene para la afectividad contemporánea una importancia comparable a la de la histeria y de las neurosis en los tiempos de Freíd. Su rasgo más característico es el primado de las imágenes sobre la realidad en todas las prácticas de la comunicación privada y pública: está claro que a partir del momento en el cual la elaboración de las imágenes y su control se convierte en la preocupación fundamental, desaparece toda posibilidad de abstracción y de pensamiento crítico. En realidad el narcisismo no es amor propio: el desplazamiento hacia la imagen personal se efectúa al precio de la total anulación de la vida individual y de su realidad. Como ha mostrado Christopher Lasch en su libro La cultura del narcisismo (Bompiani, Milano, 2001), quien retoma desde un punto de vista sociológico las tesis de psicoanalistas como Heinz Kohut y Alexander Lowen, el narcisismo contemporáneo implica una total negación de la propia identidad afectiva. El individuo narcisista es incapaz de sentir emociones intensas y personales. Su vida afectiva es vacía. La imposibilidad de encontrar un verdadero interés en la vida -imposibilidad que caracteriza el modo de ser narcisista- es precisamente lo opuesto del compromiso personal que caracteriza el individualismo moderno. La ampliación hiperbólica de las imágenes del yo en detrimento de su realidad conduce así a una total homogenización bajo los modelos impuestos por la publicidad, la televisión, la moda que ha tomado en el curso de los últimos tiempos el aspecto de una catástrofe cultural, política y social, en la cual están implicados el arte y la ciencia, tanto como la filosofía y las religiones.
En respuesta a las patologías psico-sociales de corte oscurantista la estética marxista ha dado dos diagnósticos diferentes, representados respectivamente por el filósofo húngaro György Lukács y por Antonio Gramsci. El primero fue francamente más optimista que el segundo en el valorar el efecto de la propaganda, de la publicidad y en general del entretenimiento hedonístico-recreativo. En efecto, según Lukács, sólo el arte constituye la máxima potencia cultural, la única capaz de ejercer una influencia profunda y duradera: ésta dirige al público una imposición que lo confronta directamente y lo invita a hacer su vida más rica y significativa, mientras la comunicación de masas se distingue por lo limitado y lo provisorio de su influencia. Gramsci al contrario, de una manera más pesimista, sostiene que la degradación cultural y el oscurantismo que la acompaña, no deben ser minusvalorados: por ejemplo la novela por capítulos, el gusto melodramático, la opiomanía fantasiosa (es decir, los equivalentes en su tiempo del narcisismo mass-mediático de hoy) ejercen una influencia mucho mayor que los productos culturales relacionados de una u otra manera con las instituciones. Por esto la gran enseñanza de Gramsci ha consistido en la invitación a buscar siempre un 11anche entre el sentir de las multitudes, por más degradado, distorsionado y alterado que esté, por un lado, y la teoría crítica de la sociedad, por el otro. De esta posición gramsciana ha derivado la atención a los fenómenos culturales de masa que ha caracterizado al marxismo italiano.
La gran pregunta hoy es: ¿existe todavía la posibilidad de este 11anche? ¿A partir de qué momento el estudio y la prontitud en el abordaje de las expresiones populares se transforma en la apología de la última tontería aparecida en la escena de los media? ¿Por qué el compromiso democrático se transforma con tanta frecuencia en oscurantismo populista? ¿En qué punto de la organización cultural termina el rescate teórico y empieza la entrega a los índices de audiencia y al mercado? Ciertamente no se puede culpar a Gramsci de la incongruencia y lo disparatado de tantos presuntos trabajadores culturales de hoy. Gramsci no pensó jamás que ser un intelectual orgánico quiera decir favorecer la vanidad o estar 11anchado a la idiotez.
La dificultad para encontrar hoy un 11anche creíble consiste probablemente en el hecho que ya no está en los intereses del capitalismo vincular a todos en un proceso de mejoramiento y de promoción intelectual y material. En el marco de la new economy es dudoso que sea todavía necesario y oportuno garantizar a la sociedad entera un nivel medio de instrucción y de saber crítico. La decadencia de la calidad de la enseñanza dada por el sistema escolar y universitario casi en cualquier parte del mundo, unida al triunfo de la credulidad y de la superstición, muestra que el movimiento de difusión del saber puesto en ruta por el Iluminismo en el siglo XVIII se ha detenido. El hecho es que para la industria del entretenimiento, la transmisión en gran escala del patrimonio cultural de Occidente, que tiene su máxima realización en el arte, en la ciencia y en la filosofía, es algo demasiado costoso, porque supone precisamente la formación (en el sentido clásico de Bildung) de un público capaz de comprenderlo y de apreciarlo. Se procede por esto de un modo más expedito y provechoso transformando las muestras de arte en feria, las conquistas del conocimiento en fantaciencia, el pensamiento crítico en edificación new age, las escuelas y las universidades en burocracias sin energía emocional, para no hablar del resto. En otras palabras, la posibilidad del 11anche se desprendía del hecho que el mantenimiento y el desarrollo de la cultura y de la educación era un aspecto esencial del proyecto capitalista. Inclusive la teoría del capital humano (según la cual el trabajador debe ser considerado como el depositario de un capital, que está constituido por su instrucción y formación y formación profesional), duramente criticada desde un punto de vista político como una mercantilización del conocimiento, está todavía permeada por un influjo (afflato) humanista que atribuye al saber un gran significado social y económico.
Por estas razones me parece que una política cultural progresista pasa hoy no a través de la búsqueda de un 11anche que se rige irremediablemente por el equívoco y la incomprensión, sino a través de operaciones de des11anche de la atmósfera cosmético-recreativa y oscurantista en la cual estamos sumergidos. En otras palabras, si queremos hablar de belleza, debe estar claro que empleamos esta palabra en un sentido que no tiene nada que ver con los gimnasios, con los concursos de Miss italia, con toda la zalamería y el aburrimiento que domina hoy la búsqueda de un consenso popular.
Existe hoy una extraña convergencia entre el abordaje esencialista y el abordaje ingenuo de las palabras cultas, convergencia que se rige por el equívoco. Algunos, sin saber nada de filosofía ni de otras disciplinas, se creen nuevos Sócrates, solamente porque van por ahí preguntando ¿”Qué es lo bello”? ¿”Qué es el arte”?, y cosas por el estilo. Y a veces hasta suponen que la esencia de la belleza y del arte se pueda decidir a través de un sondeo de opinión. Ahora, este tipo de preguntas tienen sentido solamente si quien se las hace conoce la historia del concepto sobre el cual se interroga, las principales acepciones con las cuales esa palabra ha sido usada, los deslizamientos de significado que esta asume en las diversas l11uas, las relaciones de afinidad y de divergencia con las palabras semejantes. Dado que sobre la belleza se piensa y se escribe hace más de dos mil quinientos años, sólo un ignorante puede creer que a la pregunta sobre la belleza se pueda responder con una definición o con una fórmula. Detrás de la aproximación esencialista se oculta una última degeneración del gramscismo, que pretende encontrar el 11anche con las masas a través de una extrema simplificación esencialista.
Traducción de Pedro Alzuru
Copyright©MarioPerniola,2002
